Spirit por Martin Sklar

Bataille percorre a presença oculta do erótico na religião e na filosofia »»]]> por Géssica Hellmann

Spirit por Martin Sklar

Bataille percorre a presença oculta do erótico na religião e na filosofia relacionando o sexo tanto com a vida como com a morte.

Segundo o autor, a reprodução sexual que, na base, faz intervir a divisão das células funcionais, leva a uma nova espécie de passagem da descontinuidade à continuidade. O espermatozóide e o óvulo são, no estado elementar, seres descontínuos, mas que se unem e, em conseqüência, estabelece-se entre eles uma continuidade que leva à formação de um novo ser, a partir da morte, do desaparecimento dos seres separados. Ou seja, a reprodução está intimamente associada à morte, e é desta relação entre a continuidade e a morte que surge a fascinação que domina o erotismo.

Em suas reflexões sobre continuidade e descontinuidade, Bataille determinou três formas de erotismo existentes no homem: erotismo dos corpos, erotismo dos corações e erotismo sagrado. Nelas, o que está sempre em questão é substituir o isolamento do ser (sua descontinuidade) por um sentimento de continuidade profunda com Deus ou o Universo.

O significado do “erotismo dos corpos” é o de uma violação que beira ao assassínio. O erotismo tem por fim atingir o ser no seu mais íntimo cerne, lá onde pensamentos e palavras são inúteis. A passagem do desejo normal ao desejo erótico supõe em nós a relativa dissolução do ser constituído na ordem descontínua.

O “erotismo dos corações”, aparentemente, se separa da materialidade do erotismo dos corpos; deste procede, mas não passa, na maioria das vezes, de um aspecto do erotismo estabilizado pela recíproca afeição dos amantes. A essência da paixão é a substituição da persistente descontinuidade por uma maravilhosa continuidade entre dois seres. Se é verdade que a posse do ser amado não significa a morte, também é verdade que ela está necessariamente envolvida na busca dele. Se aquele que ama não pode possuir o ser amado, pensa, muitas vezes, em matá-lo, perdê-lo, ou em outros casos, deseja até a própria morte. A paixão arrasta-nos, assim, para o sofrimento, uma presente ameaça de separação.

No “erotismo sagrado”, mesmo quando o objeto do sacrifício não é um ser vivo, a vítima morre, enquanto a assistência participa de um elemento que revela a sua morte. A esse elemento é o que chamamos de “sagrado”, ou seja, uma continuidade a ser revelada que fixa sua atenção na morte de um ser descontínuo. A aprovação da vida na própria morte é um desafio, tanto no erotismo dos corações como nos dos corpos, com a diferença da morte propriamente dita.

O erotismo é um dos aspectos da vida interior do homem. Para Bataille, o erotismo é a atividade sexual do homem, mas a atividade sexual do homem, em um nível, não é sempre necessariamente erótica, embora o seja em outro nível, porque se diferencia da sexualidade dos animais. Vestígios do período paleolítico comprovariam a mutação pela qual o homem teria se libertado de um “animalismo inicial”, compreendendo que era mortal e passando da “sexualidade inocente” à “sexualidade envergonhada”, de que teria brotado o erotismo.

Para Bataille, o erotismo é chave que desvenda aspectos fundamentais da natureza humana, uma vez que se encontra no limite entre o natural e o social, o humano e o não-humano.

Quando se tratava de erotismo (ou, geralmente, de religião) a experiência interior lúcida era impossível numa época em que permanecia oculta a interdependência da proibição e da transgressão, exigindo assim uma experiência pessoal, igual e contraditória, da proibição e da transgressão. As imagens eróticas, ou religiosas, introduzem essencialmente, para uns, comportamento de proibição, para outros, comportamentos trangressivos. Contudo, a transgressão difere do “retorno à natureza”, residindo aí à força do erotismo e, ao mesmo tempo, a força das religiões. A religião, neste sentido, entre outras funções, envolve a criação de regras e limites de comportamento, ou seja, circunscreve as fronteiras do “proibido”, do “autorizado” e do “obrigatório”.

O foco de Bataille, entretanto, é na direção do “proibido”. Sem o primado da proibição, não teria sido possível ao homem alcançar a consciência clara e distinta sobre a qual a ciência se baseia. A proibição eliminaria a violência e os nossos impulsos sexuais. Quando observamos a proibição, submetendo-se a ela, não teríamos consciência desse ato mas, ao transgredi-la, conhecemos a angústia, sem a qual a proibição não existiria: a experiência do pecado. A sensibilidade religiosa uniria sempre estreitamente o desejo e o terror, o prazer intenso e a angústia.

Na visão de Bataille, por oposição o ato trabalho (racional), a atividade sexual é uma violência, enquanto impulso imediato, pois pode perturbar o trabalho: uma coletividade laboriosa não poderia estar à mercê da sexualidade. Somos levados a pensar que, desde a origem, a liberdade sexual teve que ser limitada, e a esse limite podemos dar o nome de “proibição” e, ainda mais, podemos acreditar que inicialmente foi o trabalho que impôs esse limite. Essas restrições variam de acordo com o tempo e o lugar. Nem todos os povos sentiram a necessidade de ocultar os órgãos sexuais, por exemplo.

A nudez, nas civilizações ocidentais, tornou-se objeto de uma proibição bastante vasta. A nudez é objeto de um rito que comunica aos homens sua essencialidade, isto é, seu erotismo. Sua presença retoma especialmente a relação com o sagrado. Para ser “encontrada”, a nudez tem que se apresentar ao sujeito enquanto objeto sagrado e simbólico. A roupa surge assim como o artifício que redimensionaria a nossa relação com o nu. Daí a extraordinária percepção de Bataille: o vestuário seria um meio de se atingir a nudez!

Ao se falar de “proibições”, não podemos deixar de falar de tabus. Nas sociedades arcaicas, a classificação das pessoas segundo a sua relação de parentesco e a determinação dos casamentos proibidos tornou-se uma verdadeira ciência. O autor nos indaga se haveria algo mais firme em nós que o horror do incesto. Quer na sexualidade ou na morte, o foco estaria sempre na violência, ao mesmo tempo aterrorizante e fascinante.

Entre outros tabus relacionados à sexualidade, o autor menciona o sangue menstrual e o sangue do parto. Como o incesto, eles também estariam estreitamente relacionados ao horror da violência. A mancha que o sangue emana, alem do sentido da atividade sexual, é a conseqüência da própria violência.

Segundo o autor, a transgressão não constitui uma negação da proibição, mas ultrapassa-a e completa-a. Só o horror e o terror insensatos poderiam substituir os desmedidos excessos, sendo esta a natureza dos tabus. A violência humana seria conseqüência não de cálculos, mas de estados sensíveis como a raiva, o medo, o desejo, e assim por diante. A transgressão organizada formaria com a proibição um conjunto que define a vida social dos indivíduos.

Bataille (1980, p.60) afirma que “Proibição e transgressão correspondem a dois movimentos contraditórios: a proibição rejeita, mas o fascínio introduz a transgressão. A proibição, o tabu, só se opõem ao divino num sentido, mas o divino é o aspecto fascinante da proibição, é a proibição transfigurada”.

A elaboração do erotismo, nesta obra de Bataille, se faz pela “experiência interior”, como a experiência religiosa. Essa experiência compreende a contradição entre proibido e transgressão, na qual a transgressão não elimina radicalmente a proibição. Pelo contrário, preserva-a no seu seio. O sentido é claro: a religião regularia, essencialmente, a transgressão das proibições!

Referência Bibliográfica:

BATAILLE, Georges. O erotismo: o proibido e a transgressão. Lisboa: Moraes editores, 1980, 2a. ed.

Dica de Leitura – O erotismo: o proibido e a transgressão

O erotismo é um ensaio original e perturbador sobre a sexualidade: sua presença oculta na religião e na filosofia e sua relação com vida e morte. Bataille também aborda temas controversos como misticismo e incesto.
Na primeira parte da obra, Georges Bataille explora tabus e transgressões humanas, como orgia, sacrifício e prostituição. Na segunda, o autor examina vários aspectos do erotismo, analisando, inclusive, figuras emblemáticas e polêmicas como o marquês de Sade. O autor apresenta o erotismo como o estado de dissolução do ser constituído que, quando ao encontro do outro, se perde e se reencontra, formando uma nova unidade.

Lovers Embracing, Folio from an Erotic Manuscript India, Madhya Pradesh, Malwa, South Asia circa (1660) (Detail)

Como já foi dito antes, o discurso sobre »»]]> por Géssica Hellmann

Lovers Embracing, Folio from an Erotic Manuscript India, Madhya Pradesh, Malwa, South Asia circa (1660) (Detail)

Como já foi dito antes, o discurso sobre o sexo tem se intensificado, nos últimos três séculos, como forma de implantação de um “controle da sexualidade”, uma forma de controle populacional com objetivos políticos e econômicos.

Foucault afirma que Freud e outros cientistas teóricos, em seus discursos sobre o sexo, não fizeram mais do que ocultar, considerando as análises detalhadas, referindo-se sobretudo às aberrações, extravagâncias, como procedimentos destinados a esquivar a verdade excessivamente perigosa sobre o sexo. A ciência dessa época era subordinada à moralidade, cujas classificações reiterou sob a forma de ordens médicas.

Favorecendo com isto uma prática médica indiscreta, involuntariamente ingênua e voluntariamente mentirosa, ativa e provocadora, essa medicina instaurou toda uma “licenciosidade mórbida”. Em nome de uma urgência biológica e histórica, justificavam-se os racismos oficiais, então iminentes, fundamentando-os como verdade.

Foucault enfatiza que o sexo constituiu-se em um objeto de verdade através de dois grandes meios de produção histórica da verdade sobre o sexo: ars erotica e scientia sexualis.

Principalmente no oriente, na arte erótica, a verdade é extraída do próprio prazer, encarado como uma prática; não por referência do que é proibido ou permitido, nem por um critério de utilidade. Ao contrário: o sexo deveria ser conhecido como prazer, segundo sua intensidade, qualidade, duração e seus efeitos no corpo e na alma. Buscava-se no saber sobre o prazer formas de ampliá-lo; a verdade sobre o prazer é extraída do próprio saber. A prática desta arte tinha o objetivo do domínio do corpo, o gozo excepcional, o elixir da longa vida.

O oposto se desenvolveu na civilização ocidental, onde se intensificou uma scientia sexualis, como meio de se dizer a verdade sobre o sexo. Esta verdade era obtida principalmente através da confissão.

A regulamentação do sacramento de penitência pelo Concílio de Latrão em 1215; o desenvolvimento das técnicas de confissão; a evolução dos métodos de interrogatório; a instauração dos tribunais de Inquisição; todos esses fatores contribuíram para dar à confissão um papel central na ordem dos poderes civis e religiosos. A confissão passou a ser, no ocidente, extremamente valorizada. Desde a penitência cristã até os dias de hoje, o sexo tem sido assunto privilegiado na confissão. Sendo este ato, em que se ligam a verdade e o sexo, a expressão obrigatória e exaustiva de um segredo individual.

Utilizando de métodos similares, com um objetivo “científico”, médicos e teóricos se utilizaram da confissão para elaborar seus discursos sobre o sexo. A confissão constituiu, progressivamente, um grande arquivo dos prazeres do sexo. Durante séculos a verdade do sexo foi encerrada nesta forma discursiva; excluída do discurso do ensino, da iniciação, passando ao largo da forma que rege a “arte erótica oriental”.

Podemos afirmar que a scientia sexualis é o correlato desta pratica discursiva sobre o sexo e sexualidade. A história da sexualidade deve ser estudada, segundo Foucault, pelo ponto de vista de uma história de discursos.

É importante saber que a ars erotica não desapareceu completamente da civilização ocidental. Existiu, na confissão cristã, todo um aparato que se assemelha à ars erotica: orientação pelo mestre, ao longo de uma via de iniciação. Mas é preciso enfatizar que a ars erotica não funciona, pelo menos em algumas de suas dimensões, como a scientia sexualis. A arte erótica, no saber ocidental sobre a sexualidade, encontra-se apenas, na sua utilização normalizadora, na sua multiplicação e intensificação dos prazeres ligados à produção da verdade sobre o sexo. Essa produção de verdade, mesmo intimidada pelo modelo científico, pode ter até intensificado seus prazeres intrínsecos.

Muito mais do que um mecanismo negativo de exclusão ou de rejeição, trata-se da colocação em funcionamento de uma rede sutil de discursos, saberes, prazeres e poderes. O autor conclui que estudar esse mecanismo, é essencial para compreender as estratégias de poder imanentes a essa vontade de saber, constituindo uma “economia política” desta vontade.

FOUCAULT, Michel. História da sexualidade: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal, 1988. 16a. edição

Outros artigos sobre a História da Sexualidade: Parte I, Parte II.

No século XIX ocorreu uma dispersão de sexualidade »»]]> Géssica Hellmann

No século XIX ocorreu uma dispersão de sexualidade e uma implantação múltiplas das perversões. Multiplicaram-se as condenações judiciárias das perversões menores, atribuindo-se a irregularidade sexual à doença mental; da infância à velhice, foram impostas normas caracterizando todos os desvios possíveis; enfatizaram-se os controles pedagógicos e médicos.

Segundo Foucault, até o final do século XVIII, três códigos estavam explícitos: o direito canônico, a pastoral cristã e a lei civil. Cada código com suas próprias normas, centrados nas relações matrimoniais. Na lista dos pecados graves, estavam: o estupro (fora do casamento), o adultério, o rapto, o incesto espiritual ou carnal, e a sodomia (carícia recíproca).

Quanto aos tribunais, condenavam tanto a homossexualidade quanto a infidelidade, o casamento sem consentimento dos pais ou a “bestialidade”. Na ordem civil como na religiosa, o que se levava em conta era um ilegalismo global. Por muito tempo, os hermafroditas foram considerados criminosos ou filhos do crime.

Os discursos do século XVIII e XIX enfatizavam a investigação da sexualidade das crianças, dos homossexuais, dos loucos e criminosos e das “grandes raivas”. Os chamados “pervertidos” levavam o estigma de “loucura moral”, “neurose genital” ou “desequilíbrio psíquico”. Daí a adoção da expressão “contra-natureza” no campo da sexualidade, que rapidamente se tornavam mais condenadas do que as outras – como o adultério e o rapto – conquistando praticamente a autonomia: “casar com parente próximo ou praticar a sodomia, seduzir uma religiosa ou praticar sadismo, enganar a mulher ou violar cadáveres tornaram-se coisas essencialmente diferentes”. (FOUCAULT, 1988:40)

Foucault afirma que, no século XIX, a severidade do código foi atenuada, cedida pela própria justiça em benefício da Medicina. Já em termos de controle, ocorreu grande severidade em todos os mecanismos de vigilância instalados, pela Pedagogia e pela terapêutica. Foucault descreveu quatro operações bem diferentes da simples proibição:

1 – As velhas proibições de alianças consangüíneas e a condenação do adultério com sua inevitável freqüência e, por outro lado, os recentes controles da sexualidade das crianças. É evidente que não se tratam do mesmo mecanismo de poder: uma, é lei, penalidade; a outra (pelo comparecimento da Medicina) o adestramento. Organizou-se assim, em torno na criança, um dispositivo de barragem, com linhas de penetração infinitas.

2 – Esta nova caça às “sexualidades periféricas”, provoca a incorporação da idéia de “perversão” e uma nova especificação dos indivíduos. O homossexual do século XIX, torna-se uma personagem, uma anatomia indiscreta. Nada do que ele é escapa à sua sexualidade. Como uma personagem, a homossexualidade apareceu quando foi transferida, da prática da sodomia, para uma espécie de androgenia interior.

3 – Engajadas no corpo, transformadas em caráter, as extravagâncias sexuais sobrepõem-se à tecnologia da saúde e do patológico. O poder toma a seu cargo a sexualidade, mediante exames e observações insistentes, implicando em proximidades e sensações intensas, assume como um dever de roçar os corpos, acariciar-lhe com os olhos, estimular regiões do corpo, dramatizar momentos conturbados. Cria-se, assim, um aumento do domínio sob controle e uma sensualização do poder em beneficio do prazer. Os exames médicos, psiquiátricos, pedagógicos e controles familiares podem ter objetivo de dizer não às sexualidades, mas funcionam como mecanismos de incitação do prazer e poder.

4 – Surgem assim os dispositivos de “saturação sexual”. Afirma-se freqüentemente que a sociedade moderna tentou reduzir a sexualidade ao casal. Mas também pode-se afirmar que ela fez proliferar grupos com elementos múltiplos de sexualidade em busca do prazer. Na sociedade moderna, instalou-se uma rede de prazeres-poderes articulados. A separação entre o quarto das crianças e do casal, a separação dos meninos e meninas, os cuidados com os bebês (amamentação e higiene), os perigos da masturbação, a puberdade, a vigilância sugerida aos pais, extorsões e segredos, isso tudo tranformou-se em uma rede complexa e saturada de sexualidades múltiplas.

Foucault conclui este capítulo sugerindo que as sexualidades múltiplas, as práticas sexuais, de lugar, gosto ou tipo de prática, são, todas elas, formas de poder. Poder e prazer não se anulam e, sim, se entrelaçam, através de mecanismos que excitam e incitam.

FOUCAULT, Michel. História da sexualidade: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal, 1988. 16a. edição.

O intuito desta resenha é apresentar os »»]]> Géssica Hellmann

O intuito desta resenha é apresentar os primeiros pensamentos expressos nos dois primeiros capítulos da História da Sexualidade – A vontade do saber, de Michel Foucault.

Segundo Foucault, no início do século XVII, os corpos pavoneavam sem refreios, gestos diretos, discursos sem vergonha, transgressões visíveis, anatomias a mostra, crianças vagando entre adultos. No final deste século, porém, a sexualidade é cuidadosamente encerrada dentro dos quartos dos pais.

Afirmava ele que nesta época tinha-se o pensamento que as crianças não possuíam sexo: razão para proibi-las de falar neste assunto (final do século XVII seguindo pelo século XVIII). Este conceito só viria a mudar com os estudos de Freud.

O discurso de repressão sexual, iniciado no século XVII, após centenas de anos de expressão sexual livre, é protegido historicamente e politicamente, coincidindo com o início do capitalismo.

A explicação enunciada por Foucault sobre o pensamento da época: “se o sexo é reprimido com tanto rigor, é por ser incompatível com uma colocação no trabalho, geral e intensa; na época que se explora sistematicamente a força de trabalho…” (FOUCAULT, 1977:11).

O que revela que um dos principais motivos, da repressão sexual, foi controlar a população para manter uma economia a favor dos dirigentes.

Outra dialética apresentada neste primeiro capítulo foi: “se o sexo é reprimido, isto é, fadado à proibição, a inexistência e ao mutismo, o simples fato de falar dele e da sua repressão possui como que um ar de transgressão deliberada.” (FOUCAULT, 1988:12). Com esta afirmação Foucault quiz levantar o benefício do locutor que emprega essa linguagem, que de certa forma se encontra fora do alcance do poder.

A idéia da repressão sexual, não é somente objeto de teoria. A afirmação de uma sexualidade que nunca fora dominada com tanto rigor, como na época da hipócrita burguesia negocista, é acompanhada pela ênfase de um discurso destinado a dizer a verdade sobre o sexo, a modificar sua economia na real, mudando seu futuro. Podemos observar que esta “verdade sobre o sexo”, era dita com a finalidade que os efeitos beneficiassem a burguesia e os que estavam no poder.

No primeiro capítulo, Foucault levantou várias questões, não para negar a teoria de repressão sexual, e sim para explicar por quais razões e por que meios se estabeleceu esta repressão. Questões tais como:
- A repressão do sexo seria realmente a acentuação ou talvez a instauração desde o século XVII, de um regime de repressão ao sexo? (Questão histórica)
- A mecânica do poder, a que é posta em jogo em uma sociedade como a nossa, seria de ordem repressiva? (Questão histórica-teórica)
- O discurso crítico que se dirige a repressão viria a cruzar com a mecânica do poder, que funcionava até então sem constatação, barrando-lhe, faria parte dessa mesma rede histórica daquilo que denuncia, chamada de repressão? (Questão histórica-política)

No segundo capítulo ele se propõe a responder as questões levantadas sobre a hipótese repressiva, explicando o motivo da incitação dos discursos.
Como já havia comentado, no final do século XVII, não se podia falar de sexo com as crianças; a regra era silêncio e discrição absoluta. Mas, quanto ao nível de discurso a regra era a proliferação, principalmente a partir do século XVIII. O cerco às regras da decência, provocou uma intensificação nos discursos indecentes.

Nos discursos no campo do poder havia uma incitação institucional para falar do sexo, sob forma da articulação explícita e do detalhamento. A evolução do pastoral católico e do sacramento da confissão, depois do concílio de Trento, obrigava todo um exame minucioso do ato sexual. A discrição é cada vez mais recomendada: no que se refere ao pecado contra a pureza. é necessária a maior reserva. A contra-reforma católica dedicava-se a acelerar a quantidade por ano das confissões, atribuindo grande importância às penitências – todas as insinuações carnais, pensamentos, desejos, deleites, tudo detalhadamente. Por este meio, a Igreja, pretendia controlar o seu “rebanho”, através do amplo e detalhado conhecimento dos hábitos sexuais da população.

O projeto de uma colocação do sexo em discurso formava-se já há muito tempo, numa tradição ascética e monástica. O Século XVIII fez dele uma regra para todos. Uma obrigação colocada ao bom cristão.

O essencial: que o homem ocidental há três séculos tenha permanecido atado a essa tarefa que consiste em dizer tudo sobre seu sexo, que a partir da época clássica tenha havido uma constante valorização do discurso sobre sexo. Censura sobre sexo? Pelo contrário, constitui-se uma aparelhagem para a produção de discursos sobre sexo, suscetíveis a funcionar e de serem efeito para sua própria economia capitalista. Nasce assim, no século XVIII, uma incitação política, econômica, técnica a falar de sexo, sob forma de contabilizar, classificar, especificar, através de pesquisas quantitativas ou casuais. Foucault demonstra aqui a verdadeira intenção da repressão sexual, não como uma forma de censura, mas como uma forma de controle populacional com objetivos políticos e econômicos.

No século XVIII o sexo torna-se questão de polícia, não como repressão da desordem e sim como necessidade de regular o sexo por meio de discursos e não pelo rigor da proibição. A polícia tinha o papel principal não com o rigor de proibir, e sim de “rotular” os que não seguiam o discurso da época.

Com o surgimento do problema “população”, entendeu-se que controlar o sexo era de certa forma controlar a natalidade, idade de casamento, filhos legítimos e ilegítimos, freqüência das relações, a maneira de torná-las fecundas ou estéreis, celibato entre outros. Forma-se toda uma teoria de observação sobre o sexo, surgindo as análises de condutas, seus efeitos no limite entre a biologia e o plano econômico. Através de pesquisas, governantes e capitalistas controlavam a população, visando principalmente dominar a “força de trabalho”, em benefício econômico deles próprios.

Já em meados do século XVIII, era incentivado através de discursos, a orientação de educadores, administradores, médicos e pais, a uma educação sexual para as crianças, permitindo intensificar a multiplicação dos discursos, mudando a estratégia familiar na educação sexual das crianças: a idéia de que a criança não possuía sexualidade não teria sido derrubada, mas a educação sexual serviria para exercer controle sobre elas.

Foucault conclui no fim do segundo capítulo que o que é próprio das sociedades modernas não é terem condenado o sexo a permanecer na obscuridade, mas sim o terem devotado a falar dele sempre, o valorizando como segredo.

FOUCAULT, Michel. História da sexualidade: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal, 1988. 16a. edição.

(“Le Noyau de la Cométe”. Fragmentos extraídos da introdução da “Anthologie »»]]> Traduzido por Worgtal

(“Le Noyau de la Cométe”. Fragmentos extraídos da introdução da “Anthologie de l’amour sublime”, tal como foram publicados na “Medium-Comunication surréaliste”, nº 4, janeiro de 1955, Ed. Arcanes, Paris, pág. 20/22. Tradução para o espanhol de Juan Carlos Otaño.)

Enquanto prosseguia o processo de diferenciação entre os seres e os sexos, o amor não podia ser considerado. Durante milênios, os seres humanos não haviam podido obedecer mais que a impulsos sexuais primordiais, a mulher submetendo-se passivamente ante o homem. Se sua inferioridade física lhe havia significado conhecer uma das condições mais precárias (4), foi também em seu benefício que se levou a cabo a primeira diferenciação: o homem manifestando sua força e abusando dela, enquanto a mulher exagerava sua debilidade e utilizando-a para proteger-se. De tal maneira, o homem assegurava a vida cotidiana da família por meio da caça, da pesca e da coleta, quer dizer, suprimindo a vida; a mulher, enquanto isso, assumia a carga da perpetuação da espécie, a fim de que o ciclo da vida e da morte pudesse prosseguir.
Esta evolução, longe de traduzir-se por meio de uma linha reta e contínua, esteve pelo contrário sujeita a toda sorte de retrocessos e avatares. Conheceu etapas em que foi tentada uma conciliação provisória, fragmentária ou ilusória. Enquanto a mulher havia sido submetida passivamente ao homem, nenhum acordo era possível, porque suas simples necessidades físicas não estavam satisfeitas. Todavia, certos índios da América (5) proíbem às companheiras qualquer manifestação de orgasmo, algo considerado por eles como um sinal de libertinagem. Durante muito tempo, o homem deve ter visto no orgasmo um privilégio de sua virilidade. Assim, viu-se estabelecer uma nova distinção entre o homem e a mulher que consolidava a divisão da humanidade em dois grupos, beneficiando-se cada um por seu lado de uma solidariedade interna, sendo objeto reciprocamente tanto da desconfiança quanto do desejo. Quando o homem foi impelido a renunciar a este privilégio – no sentido mais enérgico da palavra – que ele mesmo se havia atribuído, não podia fazer menos que reconhecer o mérito daquilo que experimentava sua companheira; por outro lado, o comportamento dela nessa situação devia mobilizá-lo. Mas, ao não lhe ser possível compreender o simples resultado das atitudes normais da mulher, que permaneciam invariáveis no mundo mágico que era então o dela, o orgasmo feminino devia representar-se somente como o produto da própria capacidade de comunicação dela com um mundo sobrenatural. Assim, por esse meio, o orgasmo feminino assumiu um caráter mágico desde suas origens, no que constitui a primeira sublimação da sexualidade, num plano que não é seu sob qualquer aspecto. Esta origem mágica ainda não havia sido esquecida durante a antigüidade clássica, porque o paganismo conhecia ritos orgiásticos. Por outro lado, não foi completamente esquecido na atualidade (6).
Esta comunhão sexual se reveste de uma importância decisiva, haja visto os intercâmbios levados a cabo entre o homem e a mulher, no sentido em que revela uma primeira possibilidade de acordo, certamente muito limitada, mas indispensável para um acordo futuro mais completo. Indica também que esta conciliação se realiza em virtude de uma sublimação – aqui artificial – da sexualidade e de um alcance tanto mais limitado na medida em que somente é o homem quem participa dela. Para que o homem e a mulher possam alcançar um acordo total, será necessário que a sublimação, em sentido convergente, se produza simultaneamente no plano humano mais essencial, nunca mais em um mundo imaginado somente pelo homem.
Por fim, a medida em que a comunhão sexual passava do sagrado ao profano, integrando-se aos costumes, não podia de deixar de levar o homem a reconsiderar sua apreciação da mulher. Sem dúvida, não era ainda o caso para a época de Platão porque no “Banquete”, o amor homossexual prevalece sobre o amor heterossexual, até o ponto de não reconhecer outro papel à mulher que não o da concepção. Somente o povo, segundo ele, podia amar uma mulher, de tal modo que não considerava este sentimento mais que um amor “popular”, grosseiro e sensual. O sábio ama os rapazes não pelas satisfações sexuais que lhe podem reportar – estas são secundárias – mas pelos prazeres intelectuais que representa lidar com eles, sendo a mulher intelectualmente inferior ao homem. O amor homossexual deveria assim ser um amor “celestial”. A comunhão puramente sexual com a mulher acompanha-se de uma comunhão espiritual com o homem, com conseqüências sexuais, abrindo uma nova fase no processo alternativo de dissociação e conciliação entre o homem e a mulher.

A simples comunhão sexual é então considerada insuficiente, às vezes até grosseira. Assim, o homem e a mulher não alcançam mais que um acordo fugaz, tornando-se em seguida completos estranhos um para o outro. O homem evoluído desta época é induzido a considerar, em virtude dos postulados platônicos, que a inteligência é um privilégio da virilidade (da mesma maneira que, pouco antes, havia-se atribuído o benefício exclusivo do orgasmo), a subestimar a mulher, quando não a depreciá-la, e a intercambiar com os homens um arranjo espiritual de que derivam relações sexuais. Reciprocamente, a mulher é compelida a ter que preferir a sensibilidade e doçura dos seres do seu sexo, antes que a violência masculina. De tal maneira se pronunciou como nunca a separação entre homens e mulheres. É a razão pela qual “a diferença entre nossa vida erótica e a da antigüidade consiste em que, outrora, era sobretudo a tendência que importava, enquanto que atualmente é o objeto” (7). Ao mesmo tempo, estão dadas as condições para uma conciliação superior entre o homem e a mulher, uma vez reconhecida como ilusória a desigualdade imaginada por Platão e descobertos os tesouros do psiquismo feminino. Plutarco (8) foi o primeiro a percebê-los, mas o cristianismo já estava ali.

Estava reservado a esta religião opôr à sexualidade um amor inteiramente desencarnado, orientado unicamente para a divindade. A moral cristã ensina que a mulher deve estar submetida ao homem (ao marido); e o único objetivo que atribui à sexualidade é o da concepção dentro do matrimônio. Esta submissão do homem tem sido indicada até pela forma do coito prescrita pela Igreja. Ao livre exercício da sexualidade, sem outro objetivo inicial que sua satisfação, a Igreja impõe uma mancha inevitável. Canaliza o impulso sexual sem esforçar-se em transcendê-lo no plano afetivo, conformando-se em orientar para a divindade as forças espirituais que tendem obscuramente à metamorfose no amor. Por ele mesmo, o ser humano não encontra proveito, não ganha mais que uma possibilidade de evasão. A mulher se constitui numa simples matriz, cuja vida afetiva não encontra outra saída que não a do exercício da maternidade e na ternura que possa esperar dos filhos. É o único amor carnal cujo benefício legítimo reconhece o cristianismo, e se não lhe impõe limite algum é porque representa um benefício para ele. Com esta religião, o homem, e a mulher mais ainda, vão conhecer a angústia permanente do pecado. Vendo-se a afetividade feminina compelida a prosseguir por vias divergentes, quando não opostas: o amor maternal e o amor espiritual surgidos do amor sexual negado à humanidade, cujos impulsos ela foi obrigada a desviar na direção da divindade.

(4) A guerra é suficiente para que ela volte a experimentá-la: telegramas de agências noticiosas reportavam, em 1945-46, durante as primeiras semanas da ocupação russa, que as autoridades civis de Viena haviam recebido 160 mil denúncias de mulheres violentadas.

(5) Marqués de Wavrin: “Moeurs et coutumes des Indiens sauvages de l’Amérique du Sud”, Payot, París, 1937, p.176 e “Les Indiens sauvages de l’Amérique du Sud”, Payot, 1948, p.138.

Tenho todo direito de crer que nestas sociedades, comumente, a mulher ignora o orgasmo durante a vida inteira. A este respeito, uma pesquisa levada a cabo no interior francês, seria sem dúvida das mais edificantes. O relatório Kinsey sobre as mulheres norte-americanas nos informa, por outro lado, que somente entre 40 ou 50% delas chega ao orgasmo em cada relação e, 10% delas nunca chegam a experimentá-lo. Informa-se também que 25% se sente frustrada durante seu primeiro ano de casamento e que 14% tem de esperar 10 anos para atingir o orgasmo. Faz-se referência inclusive ao caso de uma mulher que precisou completar 29 anos de casada para conseguir isso e de outra que não o obteve se não com o quinto marido. Como compensação, a maioria delas havia praticado o “petting” (carícias onde tudo é permitido, menos penetração) desde os 12 anos de idade. De tal modo, uma época de involução tem como resultante levar uma mulher a um estado que ela havia conhecido em tempos primitivos, em que existiam grupos de retardados.

(6) Geyraud (“L’Occultisme à Paris, les Religions secrètes de Paris”, etc.) demonstra que a magia sexual goza de predileção inclusive na atualidade.

(7) Freud: “Trois essais sur la sexualité”.

(8) Plutarco: “Oeuvres morales”, traduzidas por Amyot, impressor de Cussac, Paris, ano X, T.V.: De l’amour, p. 68.

(“Le Noyau de la Cométe”. Fragmentos extraídos da introdução da “Anthologie de l’amour sublime”, »»]]> Traduzido por Worgtal

(“Le Noyau de la Cométe”. Fragmentos extraídos da introdução da “Anthologie de l’amour sublime”, tal como foram publicados na “Medium-Comunication surréaliste”, nº 4, janeiro de 1955, Ed. Arcanes, Paris, pág. 20/22. Tradução para o espanhol de Juan Carlos Otaño.)

Se o homem é um ser social com toda certeza, é porque tem o sentimento inato de insuficiência individual, derivada de sua condição humana propriamente dita. Dali pode inferir-se sua angústia. De tal maneira, desde sua origem, se vê inclinado a buscar fora de si aquilo de que carece, já que “a necessidade de amor revela em nós, desde esse instante, um princípio de dissociação” (3). Se o ser humano fosse completo e perfeito, não teria tendência alguma de unir-se a seus semelhantes, tampouco inclusive de buscar sua companhia, por qualquer motivo que fosse. Cada indivíduo seria um ser acabado sem evolução possível. Unicamente poderia conceber uma harmonia individual num universo imóvel para sempre, enquanto Heráclito já via no mundo “uma harmonia de tensões opostas”, uma “harmonia de tensões alternadamente convergentes e divergentes”, já que “a discordância cria a mais bela harmonia”. Enquanto isso, Platão, no “Banquete”, assinala que o grave e o agudo só alcançam a harmonia em seu acorde. Para que este acorde seja possível, é necessário, a partir do ponto em que o grave e o agudo se confundem, que seja reconhecida a gama de um e do outro, desde a mais alta do agudo até a mais baixa do grave. Em uma palavra, é necessário alcançar a maior diferenciação entre os sons para então poder examinar o acorde. O mesmo sucede entre o homem e a mulher. Unicamente quando esta diferenciação seja cumprida em sua totalidade, quer dizer, quando o homem tenha desenvolvido todas as suas possibilidades viris e a mulher todas as suas virtudes femininas, seu acorde perfeito se tornará possível. Para que a harmonia reine, para conhecer a felicidade, cada parte, possuindo assim mesmo uma individualidade claramente pronunciada, pode então pensar no ser que lhe falta. O amor sublime é precisamente este acorde perfeito entre dois seres harmonicamente combinados. É a esta harmonia que aspira o Ocidente, sem ter dele uma consciência clara. Dali provém que, no nosso mundo, o amor sublime continua sendo a-social e, às vezes, inclusive anti-social, porque este mundo, o dos nossos dias, mantém no limite um dualismo de que extrai todo o seu poder repressivo, perceptível até nos detalhes mais ínfimos da vida cotidiana.

(3) Novalis: “Journal intime: Phsychologie”, Stock, París., 1927.

(“Le Noyau de la Cométe”. Fragmentos extraídos da introdução da “Anthologie de l’amour sublime”, »»]]> Traduzido por Worgtal

(“Le Noyau de la Cométe”. Fragmentos extraídos da introdução da “Anthologie de l’amour sublime”, tal como foram publicados na “Medium-Comunication surréaliste”, nº 4, janeiro de 1955, Ed. Arcanes, Paris, pág. 20/22. Tradução para o espanhol de Juan Carlos Otaño.)

Todos os mitos refletem a ambivalência do homem frente ao mundo e frente a si mesmo, ambivalência que, por sua vez, é resultante do profundo sentimento de dissociação experimentado pelo homem e inerente a sua natureza. Considera-se a si mesmo como débil, desamparado, frente às forças naturais que o dominam. Pressente que poderia levar uma existência menos precária, sentir-se mais afortunado. Mas não pode discernir o caminho do seu bem-estar sob as condições de vida que a natureza e a sociedade lhe impõe e se consola em situá-lo em uma idade de ouro perdida ou em um futuro extraterrestre. A importância dos mitos reside então na aspiração à felicidade que contém, na percepção de sua possibilidade, e nos obstáculos que se interpõem entre o homem e seu desejo. Em suma, expressam o sentimento de uma dualidade na natureza da qual o homem participa, e na qual não vê uma solução possível na extensão de sua existência.

Os mitos religiosos refletem esse processo; mas em vez de tentar resolver essa dualidade inicial, ocupam-se em acentuá-la ao extremo. É por isso que sua função consiste em proteger a estrutura da sociedade da qual reclamam ou que as aceita. Os mitos primitivos tendem a um mesmo fim, porém em menor escala, tanto sua sociedade seja mais homogênea. Por isso, em compensação e numa mesma proporção, valorizam os elementos de exaltação inerentes a esses mitos. Apresentam, em temas diversos, o aspecto dual referido ao consolo e a exaltação, depositando a ênfase, quase sempre, sobre o primeiro destes. Expressam, portanto, o desejo humano e o sentimento dos obstáculos que deve superar para alcançar seu objetivo.

Até aqui a humanidade não concebeu mais do que um único mito de exaltação pura, o amor sublime, o qual, partindo mesmo do coração do desejo, aspira à sua satisfação total. É assim o grito da angústia humana metamorfoseado em canto de alegria. Com o amor sublime, o maravilhoso perde igualmente seu caráter sobrenatural, extraterrestre ou celeste, que até então havia tido em todos os mitos. De alguma forma, regressa à sua fonte para descobrir sua verdadeira solução e inscrever-se nos limites da existência humana.

Partindo das aspirações primordiais mais poderosas do indivíduo, o amor sublime lhe oferece uma via de transmutação confluente rumo a um acordo entre a carne e o espírito, tendendo a confundi-los numa unidade superior onde já não podem ser distinguidos mutuamente, encarregando-se o desejo de realizar esta fusão que é sua justificativa última. É o ponto extremo ao qual a humanidade atual pode aspirar. Em conseqüência, o amor sublime se opõe à religião e especialmente ao cristianismo, posto que o cristão não pode senão reprovar o amor sublime, chamado a divinizar o ser humano. Como conseqüência, este amor não tem lugar senão em sociedades onde a divindade aparece como oposta ao homem: o cristianismo e o islamismo; em acréscimo neste último caso, sendo que desde sua origem, o peso da teologia impediu que pudesse integrar-se ao ser humano (1).

O amor sublime representa então em princípio, uma revolta do indivíduo contra a religião e a sociedade, dado uma apoiar-se na outra.

É o “Grande Desejo, aquele que une o Corpo e o Espírito, durante um tempo muito mais vasto do que a união com o corpo no pequeno desejo” (2). O “Grande Desejo” enraizado na condição humana expressa essa tensão do homem orientada rumo à felicidade total, que pode ser esperada pela supressão de sua ruptura, não sendo esta felicidade possível até que suas causas sejam descobertas. O amor sublime só poderia satisfazer este “Grande Desejo” entrementes, se alimentado e ampliado pela satisfação do “pequeno desejo” carnal. O reconhecimento da universalidade deste desejo, de sua significação cósmica e de suas manifestações no homem, reclama por sua vez sua sublimação e a do seu objeto. Ao manter-se afastado do amor sublime, o ser humano – o homem, sobretudo – quase não se entrega ao desejo exceto na medida em que este o conduza ao seu estado mais primitivo. No amor sublime, os seres arrebatados pela vertigem não aspiram senão a deixar-se levar o mais longe possível nesse estado. O desejo, permanecendo ligado à sexualidade, se vê então transfigurado. Frente à perspectiva da saciedade, tem a possibilidade de incorporar todos os benefícios que sua sublimação anterior, inclusive a mais absoluta, lhe haviam acarretado e que provocam sua renovada exaltação. Fora do amor sublime, de algum modo, a sublimação do desejo leva implícita sua desencarnação, já que para obter satisfação, deve perder de vista o objeto que a suscitou. Por este meio se mantém no homem um estado de dualidade, em favor do qual a carne e o espírito permanecem opostos. Por outro lado, no amor sublime essa sublimação não é possível a não ser a partir da intermediação com seu objeto carnal, que tende a restabelecer no homem uma coesão com a anterioridade inexistente. O desejo, no amor sublime, longe de perder de vista o ser carnal que lhe deu origem, tende então, em definitivo, a sexualizar o universo.

(1) Os sufis árabes parecem, à primeira vista, conter uma aspiração ao amor sublime; mas se trata na verdade de um amor que rechaçou todo objeto humano em proveito da divindade a qual atributos humanos, às vezes carnais, são atribuídos. Ref. “Les plus beaux textes arabes”, apresentados por Emile Dermenghem, ed. La Colombe, Paris.

(2) R. Schwaller de Lubicz: “Adam l’homme rouge”, Librairie Le Soudier, Paris. Nesta obra consagrada ao esoterismo do amor, me indica André Breton, o autor exalta uma concepção dos intercâmbios amorosos que, em mais de um ponto, coincide com o amor sublime.